Sunday, May 17, 2015
Un livre parfaitement décevant
RADA IVEKOVIC –
L’ÉLOQUENCE TEMPÉRÉE DU BOUDDHA, Souverainetés et dépossession de soi -2014
Dès qu’on entre dans le préambule de ce livre on sent une atmosphère
délétère. Quand l’auteure déclare : « Il n’y a pas et il n’y aura pas
d’égalité entre les langues. Il n’y aura jamais de traduction satisfaisante et
définitive. » (p. 8) on sait qu’il y a quelque chose qui cloche. Et le
livre est la démonstration de bout en bout de cette contradiction qui sonne
faux.
Le Bouddhisme a été transcrit, de sa pratique purement orale du 6ème
siècle avant notre ère, en sanskrit pour la sphère dite du grand véhicule,
Mahayana, qui couvre en particulier toute la Chine mais aussi le Japon (où il
est particulier du fait de sa jonction avec l’idéologie féodale des Samouraïs)
et le Tibet (où il est aussi très particulier du fait de sa jonction avec la
religion Bon plus ancienne et que les Bouddhistes trouvent en arrivant au
Tibet, chassés qu’ils étaient de l’Inde). Par contre dans sa version petit
véhicule, Hinayana, du Sri Lanka, de la Birmanie, la Thaïlande, le Cambodge et
le Vietnam Sud, avec en particulier sa forme Theravada née au Sri Lanka, le
bouddhisme a été transcrit dans une langue indo-aryenne créée pour cela par les
moines bouddhistes qui font cette transcription au Sri Lanka, le pali.
L’auteure ne prend en véritable considération que le sanskrit (le pali est
extrêmement marginal dans ce livre) mais prétend parler de l’ensemble des
bouddhismes, le pluriel est d’elle, mais on découvre très vite qu’elle ne
considère que des mots isolés, qu’elle appelle parfois des concepts, mais
jamais la syntaxe de la langue, que ce soit le sanskrit ou le pali, toutes les
deux indo-aryennes de toute façon et donc proches, et elle manque alors le sens
architectural de ces langues et il serait aisé, en prenant comme je l’ai fait
par ailleurs un verset du Dhammapada en pali, de montrer cette architecture
fondamentalement d’assemblage d’éléments juxtaposés avec hiérarchie
fonctionnelle parfois mais qui implique ce que j’appelle une logique de
l’émergence qui ne pose en rien une quelconque causalité, n’en déplaise à
l’auteure et aux traducteurs du bouddhisme : on a des éléments qui sont remplis
ou réalisés existenciellement et ce niveau de réalisation une fois atteint
l’émergence d’un autre phénomène devient possible, mais en rien ni causé ni
obligatoire. Je peux remplir toutes les bonnes intentions et conditions d’une
vie éthique selon les règles bouddhistes, mais cela ne me fera pas atteindre le
« nibbana » (nirvana en sanskrit) car pour ce faire je dois vouloir
le faire, je dois me mettre en route vers cet objectif. C’est un élément
essentiel que l’auteure manque : il n’y a pas de causalité car qui dit
cause-effet dit une sorte de prédestination, de fatalité, d’inévitabilité, et
cela n’est en rien la conception bouddhiste de la vie : je ne serai et
deviendrai que ce que je voudrai être et devenir et ce pour quoi je m’engagerai
tous les jours à devenir par mes propres efforts.
Pour en revenir à la traduction qui hante cette auteure, on découvre vite
qu’elle ne travaille pas sur les textes originaux dans les langues originelles,
mais seulement sur des mots, des concepts qu’elle essaie d’exploiter dans des
textes traduits. Elle donne quelques exemples de textes canoniques en français
et on découvre rapidement qu’elle travaille probablement sur une traduction
française personnelle d’une traduction anglaise antérieure. Un exemple. Elle
s’adresser fait diverses personnes au Bouddha avec le terme
« monsieur » qui est une aberration qui doit probablement
correspondre à un « sir » anglais qui n’est pas juste mais qui au
moins est une forme amoindrie de « sire » (même sens en français et
en anglais). Le terme employé doit exprimer le respect de qui s’adresse au
Bouddha, y compris dans un cas un souverain local, un respect du au Bouddha
pour sa supériorité spirituelle. « Monsieur » ne donne en rien ce
sens que l’on pourrait trouver dans « maître » par exemple. Il est
vrai que la traduction est un art impossible car pour cette relation de
hiérarchie spirituelle on emploierait dans le contexte chrétien « mon
père » qui est totalement impossible ici, ou bien « rabbin »
dans le contexte juif.
Le fait ainsi qu’elle travaille à partir de traductions et au mieux de
simples mots sanskrits fait que tout son discours sur la dimension politique et
postcoloniale du bouddhisme est sujette à caution car elle manque souvent le
sens réel de ce bouddhisme qu’elle traite exclusivement à partir de références
chinoise ou tibétaine, sans faire la différence et sans non plus explorer la
dimension chinoise, j’entends de langue chinoise, du bouddhisme en Chine, ou
tibétaine, j’entends de langue tibétaine, du bouddhisme au Tibet. Or le chinois
et le tibétain sont des langues isolantes à caractères bien plus anciennes
phylogéniquement que le sanskrit, raison de plus le pali inventé il y a à peine
plus de vingt siècles. Il est sûr que les concepts de
« souveraineté » et d’ « harmonie » n’ont rien à voir avec
le bouddhisme, raison de plus le concept de « démocratie » que
l’auteure prend comme un acquis en définition sans voir que l’on peut obtenir
une majorité en Grèce ou en Angleterre avec 35% des voix et que Kennedy et Bush
fils ont été élus avec une minorité du vote populaire. Drôle de démocratie où
celui qui a une minorité de voix par rapport à son adversaire est élu. Alors
même qu’elle essaie ici et là de se défendre d’être euro-centrée, il apparaît
très vite qu’elle est euro-centrée dès la première page car elle ne travaille
que sur des traductions en langues européennes. Elle va même jusqu’à excuser un
long texte qu’elle cite et qu’elle qualifie comme marqué de
« réitération » (p. 64) alors qu’il s’agit de la procédure bouddhiste
de libération du mental. Nous n’avons pas en français de mot correspondant aux
mots palis « mana » ou « cita », raisons de plus
« cetasika », qui de façon très complexe couvrent la puissance
mentale de l’homme, l’utilisation de cette puissance mentale de l’homme pour
prendre le contrôle de lui-même et de son environnement, l’utilisation de cette
puissance mentale pour se libérer des divers attachements (« tanha »
et « upadana », respectivement désir excessif et dépendance concrète
et psychologique) qui empêchent l’aspirant au nirvana d’avancer sur la route de
ce nirvana (mot sanskrit mieux connu en occident que le mot pali
« nibbana »). Tous ces mots, ces concepts que je cite en pali sont
absents, même en sanskrit, de ce livre.
Et c’est à nouveau un problème de
traduction qui l’empêche de voir le vrai sens de « suñña » et
« suññata » (en pali, elle les cite en sanskrit) qui veulent dire
vide dans les dictionnaires standards de sanskrit ou de pali, mais qui ne
veulent en rien dire vide en bouddhisme. Il s’agit de l’état mental de
l’aspirant bouddha en approche du nirvana : quand toutes les attaches à tous
les désirs, instincts, pulsions ou autres états mentaux de dépendance ont été
éliminés, mais alors mentalement cet aspirant n’est pas vide mais seulement
vide de pulsions négatives, d’attachements qui le retiendraient dans sa progression.
Il est alors plein de la sérénité, la compassion, la lumière qui caractérise
justement cet aspirant quand il atteint le nirvana. Il ne lui reste plus qu’une
chose, le corps dont il s’est totalement libéré mentalement. La mort devient
alors l’étape suprême de cette libération et de cette perfection atteinte qui
va faire que cet aspirant échappera mentalement au cycle des
naissances-morts-renaissances qui est le lot des non-libérés. Mais l’auteure
ici ne peut pas voir cela car elle est englué dans le bouddhisme tibétain qui
pose dans son livre des morts que le mourant ne peut qu’être réincarné et qu’il
a une quarantaine de jours après la mort pour faire son choix avec l’aide d’un
lama ou d’un ami qui va remplir les rites nécessaires avant de disposer du
cadavre libéré de cette essence qui sera passée dans une nouvelle incarnation.
Dans le bouddhisme pali theravada ou hinayana le nirvana, ou
« nibbana », atteint du vivant de l’aspirant permet d’échapper à ce
cycle infernal, à ce flux incessant de vie et de mort parfois appelé « samsara »
et cause première de la « dukkha », cette insatisfaction des désirs
qui cause toutes les souffrances humaines. Ce concept est non discuté par
l’auteure.
De la même façon l’auteure centre son approche sur le concept de
« anatta » en pali (qu’elle donne bien sûr en sanskrit). Elle le
traduit la plupart du temps par « non-soi », parfois par
« non-être ». Mais elle ne le donne pas comme il est standard de le
faire comme la troisième partie d’une triple vision : « yaŋ
aniccañ ca dukkhañ ca taŋ anattā » (T.W. Rhys-Davids, Pali-English
Dictionary), ce qui devient dans la
traduction de la Pali Text Society : « Due to out-breath
liberating mind there is clear seeing in the sense of contemplation
of impermanence,
there is clear seeing in the sense of contemplation of unsatisfactoriness, there is
clear seeing in the sense of contemplation of not self. » Il est bien clair que l’on est dans le
mental [MIND, CITA/MANA] et que la procédure de libération des attachements
[TANHA, UPADANA] qui donnent naissance à l’insatisfaction [DUKKHA] commence par
la réalisation que tout est impermanence [ANICCA]. Cette impermanence [ANICCA] apporte
l’insatisfaction [DUKKHA] qui renvoie alors au non-être [ANATTA] de la personne
dont le mental [MIND, CITA/MANA] est en tain de travailler. Décentrant cette
procédure mentale pour la centrer sur le seul dernier élément l’auteure ne peut
alors comprendre cet « anatta » que comme un non-soi ou un non-être.
En fait l’étymologie du mot montre qu’il signifie « non-âme » et donc
qu’il est le reniement du principe premier de l’hindouisme ou du brahmanisme
qui veut que chacun, de par sa caste, est issu d’une partie du dieu créateur et
que les Dalits, les Intouchables eux ne sont pas issus d’une quelconque parcelle
de ce dieu créateur et ne sont donc pas humain puisque non-divins. Bouddha pose
dans cette procédure qu’aucun homme n’est d’origine divine et donc que les
castes sont caduques et que nous sommes tous des intouchables, parce qu’humains
et non divins. L’auteure manque complètement cette dimension du bouddhisme,
alors même qu’elle cite longuement cette procédure de libération. Le néant dont
elle parle (« suñña » et « suññata ») n’est que le plein de
cette réalisation que je peux par mon propre effort m’engager sur le chemin
octuple et m’avancer vers le « nibbana » par mes propres efforts
mentaux de libération de mon mental par les propres efforts de ce mental.
Ce qui est étrange c’est qu’elle développe une méfiance à l’égard du
langage sans voir que Bouddha est d’abord et avant tout un maître de ce langage
car il a compris que le langage est une invention/création du mental qui se
développe lui-même par le développement de ce langage. Bouddha n’a été qu’un ré-orienteur
du langage, un ré-inventeur du langage, un pervertisseur du langage qu’il a
trouvé en son temps, le langage du brahmanisme et de l’hindouisme naissant. Au
lieu de s’attacher à vouloir comprendre les concepts du bouddhisme en dehors de
la langue et de sa syntaxe, il serait mieux de tenter de comprendre la force
communicationnelle du langage bouddhiste dans un acte de communication total
avec l’autre et en premier lieu avec son mental propre vu comme un autre
ancillaire et libérateur. Nous avons besoin de faire communiquer notre mental
avec lui-même pour qu’il se libère et se développe. Et ce mental ne peut se
développer et ultimement se libérer que s’il est capable d’entrer en
communication avec lui-même. C’est là l’enjeu de la méditation bouddhiste.
C’est là aussi à la fois la gageure de la tentative car peu de gens peuvent
faire cela par eux-mêmes, et l’imposture d’un dévoiement vers la relaxation et
la détente, plus ou moins bobo pour une classe moyenne ou moyenne supérieure
avachie dans la jouissance des biens matériels (et sensuels) et le burn-out du
surtravail surproductif. La méditation bouddhiste n’est pas là pour soigner le
burn-out mais pour libérer le mental de son aliénation dans le consumérisme
jouissif et le productivisme spéculatif.
Quand en plus on tire le bouddhisme dans le champ politique on ne le trahit
pas mais on le dévoie. Le bouddhisme pose que l’effort de libération est
personnel (ce qui nie toute approche de la négation de la personne au nom du
non-être) mais ne peut se réaliser que dans le cadre de l’empathie universelle
avec la vie et les êtres vivants (« karuna », supprimer
« dukkha » dans toute forme de vie, et « metta », apporter
« sukha », la satisfaction, à toute forme de vie). Il faudrait
ajouter « mudita » qui est la réjouissance du « sukha » des
autres et « upekkha » qui est l’équanimité ou la sérénité dans la vie
pour soi-même et dans ses rapports avec les autres. Ce sont ces quatre qualités
qui ne peuvent se développer que par l’effort personnel dans la communauté et
la société ou la personne réside qui fondent le discours social et donc
politique, voire économique, du bouddhisme.
Il n’y a donc pas dépossession de soi commele dit le sous-titre du livre, mais
exactement l’inverse : il y a reprise en main et contrôle serein du mental
de la personne par ce mental de cette même personne qui devient alors le maître
de son être et donc celui qui va libérer cet être de tout ce qui l’aliène
matériellement et mentalement. L’important n’est pas alors le mode de
représentation des individus citoyens mais bien plus leur possibilité de
libérer leur mental et de développer les autres qualités que je viens de citer.
Le « nibbana » ne peut être atteint que dans cette procédure car
alors et alors seulement on pourra développer pour soi et pour les autres une
société vraiment humainement spirituelle. C’est justement ce spirituel qui
manque à ce livre et à cette vision du bouddhisme. Cette absence du spirituel
est typique de l’Occident et des héritiers ou descendants des trois religions
monothéistes d’origine sémitique. C’est le péché originel asserté dans ces
trois religions qui pose l’homme et la femme comme étant par principe pêcheur.
Le bouddhisme pose l’homme et la femme comme étant dans leur dimension mentale
fondamentalement libérable, aimable, compatissant, serein et empathique, à
condition qu’il veuille bien faire l’effort de l’être.
Pour conclure il est important de signaler deux erreurs concernant la
Chine.
« . . . lors du tournant néolibéral de 1989 de Chou En Lai. » (p.
120)
Chou En Lai est mort en 1976. L’éditeur Klincksieck a du licencié tous ses
personnels de relecture ou ne recrute que des bacs moins cinq pour cette
fonction.
« Les Ming en Chine sont principalement bouddhistes. Au 15ème
siècle, inaugurant une mondialisation moderne précédant l’arrivée des Européens
en Asie, ils entreprennent de grandes explorations maritimes. » (p. 63)
Le moins que l’on puisse dire c’est que la formulation est fortement
erronée. C’est justement entre 1405 et 1433 que l’Amiral Zheng He, musulman
castré par les Empereurs chinois, se lance dans sept grands voyages qui lui
feront parcourir l’Océan Indien jusqu’en Afrique et le Golfe Persique sous le
commandement de l’Empereur Yongle. Cet amiral mourra en mer et son corps sera
jeté à la mer sans avoir été réuni comme cela était de coutume avec ses organes
sexuels préservés. L’empereur chinois alors sous influence des mandarins
confucéens prend la décision d’interdire tout voyage maritime en haute mer et
sous peine de mort interdit la construction et la possession de bateaux d’une
taille permettant de tels voyages. La flotte chinoise est détruite. Zheng He a
été réintroduit dans l’histoire chinoise par Deng Xiaoping et un opéra a
été créé à l’opéra de Pékin "Zheng He's Voyages to the Western
Ocean" et disponible sur Youtube en cinq parties (Part 1/5 https://www.youtube.com/watch?v=L4WUtD5BqjU).
Etant l’auteur avec Ivan Eve d’une étude sur cette période et le passage de
l’amiral Zheng He au Sri Lanka largement diffusée sur l’Internet par Amazon et
par Titus Books, je suis étonné de cette erreur. Sans entrer dans les détails
concernant l’empereur Yongle et sa saisie du pouvoir, il est aussi important de
rappeler que la route de la soie va se fermer justement au 15ème
siècle par un repliement de l’empire chinois sur lui-même sous influence des
mandarins confucéens. Là où le bouddhisme a signifié l’ouverture au monde (voir
le moine bouddhiste Xuanzang, 602-664, parcourant l’Asie à la recherche des
manuscrits bouddhistes originels, voyage de 17 années, voyage qui sera repris
dans la tradition populaire orale pour devenir « Journey to the
West » de Wu Cheng’en, publié en 1592, dix ans après la mort de l’auteur)
cette période et cette date de 1433 marque un tournant radical dans l’autre sens.
Ce livre semble important pourtant pour saisir l’impossible mission que
certains intellectuels occidentaux se donnent comme objectif : saisir la
transformation du monde actuel comme une vaste conversion au capitalisme
néolibéral sous la direction de la Chine vue comme un glacis où la démocratie
ne pourra jamais exister puisque la Chine est engluée dans le concept
bouddhiste d’harmonie. Je regrette ce discours qui empêche de comprendre le
sens réel du changement dont l’enjeu est de permettre à l’humanité entière
d’assurer son développement sans hégémonisme de qui que ce soit, pas plus les
Chinois que les Européens ou les Américains, et certainement pas une version
édulcorée du Bouddhisme, pas plus qu’une version jihadiste du Coran. Un sérieux
travail sur la table de l’humanité qui ne peut pas se satisfaire d’une
relecture des civilisations non occidentales, ou non-européennes, passées au
crible d’une traduction en langues européennes et au tamis d’une relecture au
travers des concepts de la philosophie européenne. J’irai même jusqu’à dire que
la prétention de relire avec les concepts européens et en particulier
platoniciens et aristotéliciens en tête est une marque d’eurocentrisme
inacceptable.
« Je soutiens que nous sommes en doit de lire par « un » registre
particulier des textes venant « d’un autre », pourvu que nous
reconnaissions la généalogie de nos concepts. » (p. 7)
Il s’agit là tout simplement d’un colonialisme philosophique dénoncé en
particulier par Paul Radin il y a un demi-siècle. Et ne parlons pas de Claude
Lévi-Strauss ou de Jacques Lacan, et ce dernier aurait suggéré que le « Yoni-lingam »
brahmaniste traduit ici comme « vulve-et-phallus » est pour le moins
une mauvaise traduction car même les femmes ont un phallus et que
« lingam » désigne ici l’organe sexuel de l’homme qui est un pénis
dans mon dictionnaire.
Dr Jacques COULARDEAU
# posted by Dr. Jacques COULARDEAU @ 6:11 AM 
